Suma Teológica em Latim | Summa Theologiae | Tomás de Aquino | Disponível para baixar em PDF e/ou interagir com IA | Gratuito | Solus Ágape

A Suma Teológica em Latim  é a obra-prima monumental de Tomás de Aquino e um dos maiores marcos da história do pensamento ocidental. Redigida em latim escolástico entre os anos de 1265 e 1274, a obra foi publicada originalmente em versão impressa no ano de 1485.

Projetada com admirável rigor teológico e precisão filosófica, a obra busca sintetizar o conhecimento acerca da existência e dos atributos de Deus, da criação, da moral humana e dos mistérios da fé. Esta edição preserva integralmente o texto latino original do Doutor Angélico.

Por se tratar de uma obra em domínio público, sua disponibilização gratuita tem como nobre propósito promover o conhecimento da pessoa de Deus, aprofundar o estudo da teologia clássica e oferecer a alunos, pesquisadores e leitores acesso direto e irrestrito às fontes do pensamento tomista.

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Esta Suma Teológica contém o texto latino original de Santo Tomás de Aquino e está disponível para interação com a Inteligência Artificial por meio do Gemini Notebook. 

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O Prólogo sobre a Simplicidade Divina

Conhecido que algo existe, resta inquirir como existe, para que se saiba, a seu respeito, o que é. Mas, como de Deus não podemos saber o que é, mas somente o que não é, não podemos considerar como Deus existe, mas antes como não existe.

Em primeiro lugar, portanto, deve-se considerar como não existe; em segundo lugar, como é conhecido por nós; em terceiro lugar, como é nomeado.

Pode-se demonstrar, contudo, a respeito de Deus, como não existe, removendo d'Ele as coisas que não Lhe convêm, a saber, a composição, o movimento e outras coisas deste gênero.

Em primeiro lugar, portanto, investigue-se acerca de sua simplicidade, pela qual se remove d'Ele a composição.

 A primeira e mais manifesta via é a que se toma a partir do movimento. É certo, com efeito, e consta pelos sentidos, que algumas coisas se movem neste mundo. Ora, tudo o que se move é movido por outro. Pois nada se move senão enquanto está em potência em relação àquilo para o qual se move, ao passo que algo move enquanto está em ato.

Mover, com efeito, nada mais é do que reduzir algo da potência ao ato; ora, da potência não pode algo ser reduzido ao ato senão por algum ser em ato, assim como o quente em ato, como o fogo, faz com que a madeira, que é quente em potência, seja quente em ato, e, por isso, a move e altera.

Não é possível, contudo, que uma mesma coisa esteja simultaneamente em ato e em potência sob o mesmo aspecto, mas apenas sob aspectos diversos; pois o que é quente em ato não pode ser, ao mesmo tempo, quente em potência, mas é, ao mesmo tempo, frio em potência.

É impossível, portanto, que, sob o mesmo aspecto e do mesmo modo, algo seja movente e movido, ou que mova a si mesmo. Tudo o que se move, portanto, deve ser movido por outro.

Se, pois, aquilo pelo qual é movido também se mover, cumpre que ele próprio seja movido por outro, e este por outro. Aqui, porém, não se pode proceder ao infinito, porque, assim, não haveria nenhum primeiro motor e, por conseguinte, tampouco haveria qualquer outro motor, pois os motores segundos não movem senão pelo fato de serem movidos pelo primeiro motor, assim como o báculo não move senão pelo fato de ser movido pela mão.

Logo, é necessário chegar a algum primeiro motor que por nenhum outro seja movido; e a este todos entendem por Deus.

A segunda via toma-se a partir da razão de causa eficiente. Encontramos, com efeito, entre estas coisas sensíveis, uma ordem de causas eficientes; contudo, não se encontra, nem é possível, que algo seja causa eficiente de si mesmo, pois, assim, seria anterior a si mesmo, o que é impossível.

Não é possível, porém, que nas causas eficientes se proceda ao infinito. Com efeito, em todas as causas eficientes ordenadas, a primeira é causa da intermediária, e a intermediária é causa da última, sejam os meios plurais ou um só. Ora, removida a causa, remove-se o efeito; logo, se não houver uma primeira causa nas causas eficientes, não haverá nem a última nem as causas intermediárias.

Mas, se se procedesse ao infinito nas causas eficientes, não haveria uma primeira causa eficiente e, assim, não haveria nem efeito último nem causas eficientes intermediárias, o que patentemente é falso.

Logo, é necessário admitir alguma primeira causa eficiente, à qual todos chamam Deus.

A terceira via toma-se a partir do possível e do necessário, e é assim: encontramos, com efeito, nas coisas, algumas que são possíveis de ser e de não ser, visto que algumas são encontradas gerando-se e corrompendo-se e, por conseguinte, possíveis de ser e de não ser.

É impossível, porém, que todas as coisas que existem sejam tais, porque o que é possível de não ser, em algum momento, não é. Se, portanto, todas as coisas são possíveis de não ser, em algum momento nada teria havido nas coisas.

Mas, se isto é verdade, também agora nada haveria, porque o que não é não começa a ser senão por algo que é. Se, portanto, nenhum ente existiu, teria sido impossível que algo começasse a ser e, assim, agora nada haveria, o que patentemente é falso.

Logo, nem todos os entes são possíveis, mas cumpre haver algo de necessário nas coisas. Ora, tudo o que é necessário ou tem a causa de sua necessidade de outro, ou não a tem.

Não é possível, porém, que se proceda ao infinito nos necessários que têm a causa de sua necessidade, assim como tampouco nas causas eficientes, como foi provado.

Logo, é necessário admitir algo que seja por si mesmo necessário, não tendo a causa de sua necessidade de outro, mas que seja causa de necessidade para os demais; e a este todos dizem Deus.

A quarta via toma-se a partir dos graus que se encontram nas coisas. Encontra-se, com efeito, nas coisas, algo mais e menos bom, verdadeiro e nobre, e assim também nas demais coisas deste gênero.

Mas o mais e o menos dizem-se de coisas diversas segundo se aproximam, de modos diversos, de algo que existe em grau máximo, assim como é mais quente aquilo que mais se aproxima do maximamente quente.

Existe, portanto, algo que é veríssimo, ótimo e nobilíssimo e, por conseguinte, maximamente ente, pois as coisas que são em grau máximo verdadeiras são maximamente entes, como se diz no II livro da Metafísica.

Ora, aquilo que é dito em grau máximo tal em algum gênero é causa de tudo o que é desse gênero, assim como o fogo, que é maximamente quente, é causa de todas as coisas quentes, como no mesmo livro se diz.

Logo, existe algo que é, para todos os entes, causa do ser, da bondade e de qualquer perfeição; e a este dizemos Deus.

A quinta via toma-se a partir do governo das coisas. Vemos, com efeito, que algumas coisas que carecem de conhecimento, a saber, os corpos naturais, operam em vista de um fim, o que se torna patente pelo fato de que sempre, ou na maioria das vezes, operam do mesmo modo, para alcançarem o que é melhor. Daí fica claro que alcançam o fim não por acaso, mas por intenção.

Ora, as coisas que não têm conhecimento não tendem ao fim senão quando dirigidas por algum ser conhecedor e inteligente, assim como a flecha é dirigida pelo arqueiro.

Logo, existe algo inteligente, pelo qual todas as coisas naturais são ordenadas ao fim; e a este dizemos Deus.

Respondo dizendo que a demonstração é dupla. Uma é pela causa e diz-se “por que” (propter quid); esta é pelas coisas simplesmente anteriores. Outra é pelo efeito e diz-se demonstração “que” (quia); esta é pelas coisas que são anteriores quanto a nós, pois, quando algum efeito nos é mais manifesto do que a sua causa, pelo efeito procedemos ao conhecimento da causa.

A partir de qualquer efeito, contudo, pode-se demonstrar que a sua causa própria existe, se, todavia, os seus efeitos forem mais conhecidos quanto a nós, porque, como os efeitos dependem da causa, posto o efeito, é necessário que a causa pré-exista.

Por onde, que Deus existe, segundo o que não é por si mesmo notório quanto a nós, pode ser demonstrado pelos efeitos conhecidos por nós.

Respondo dizendo que o nosso conhecimento natural toma princípio do sentido, de onde o nosso conhecimento natural tanto pode estender-se quanto pode ser conduzido pelas coisas sensíveis. Das coisas sensíveis, contudo, o nosso intelecto não pode chegar até o ponto de ver a essência divina, porque as criaturas sensíveis são efeitos de Deus que não igualam a virtude da causa.

Por onde, a partir do conhecimento das coisas sensíveis, não se pode conhecer toda a virtude de Deus e, por conseguinte, nem se pode ver a sua essência. Mas, porque são seus efeitos dependentes da causa, a partir deles podemos ser conduzidos a isto: a que conheçamos se Deus existe e a que conheçamos, a seu respeito, as coisas que é necessário que Lhe convenham, segundo o que Ele é a causa primeira de todas as coisas, excedendo todos os seus causados.

Por onde, conhecemos, a seu respeito, a sua relação para com as criaturas, a saber, que é causa de todas as coisas; e a diferença das criaturas em relação a Ele, a saber, que Ele próprio não é nada das coisas que por Ele são causadas; e que estas coisas não são removidas d'Ele por um defeito seu, mas porque Ele as excede.

Respondo dizendo que acontece de uma coisa ser evidente por si mesma de dois modos: de um modo, em si mesma e não quanto a nós; de outro modo, em si mesma e quanto a nós.

Uma proposição é evidente por si mesma pelo fato de o predicado estar incluído na razão do sujeito, como na proposição “o homem é animal”, pois animal é da razão do homem. Se, portanto, for conhecido por todos o que é o predicado e o sujeito, essa proposição será evidente por si mesma para todos, como fica patente nos primeiros princípios das demonstrações, cujos termos são certas coisas comuns que ninguém ignora, como o ente e o não ente, o todo e a parte e coisas semelhantes.

Se, contudo, entre alguns não for conhecido o que é o predicado e o sujeito, a proposição, quanto a si mesma, será evidente por si mesma, não, porém, para aqueles que ignoram o predicado e o sujeito da proposição. E por isso acontece, como diz Boécio no livro De Hebdomadibus, que certas coisas são concepções comuns do espírito e evidentes por si mesmas apenas entre os sábios, como a proposição de que as coisas incorpóreas não estão em um lugar.

Digo, pois, que esta proposição, “Deus existe”, quanto a si mesma, é evidente por si mesma, porque o predicado é o mesmo que o sujeito; Deus, com efeito, é o seu próprio ser, como abaixo ficará patente.

Mas, como nós não sabemos, a respeito de Deus, o que é, ela não é evidente por si mesma para nós, mas necessita ser demonstrada por aquelas coisas que são mais conhecidas quanto a nós e menos conhecidas quanto à natureza, a saber, pelos efeitos.

Respondo dizendo que Deus não é apenas a sua essência, como foi mostrado, mas também o seu próprio ser. Isso pode ser demonstrado de múltiplos modos.

Em primeiro lugar, porque tudo o que está em algo além da sua essência deve ser causado ou pelos princípios da essência, como os acidentes próprios que se seguem à espécie, assim como o risível se segue ao homem e é causado pelos princípios essenciais da espécie; ou por algo exterior, como o calor na água é causado pelo fogo.

Se, portanto, o próprio ser de uma coisa for outro que a sua essência, é necessário que o ser dessa coisa seja causado ou por algo exterior, ou pelos princípios essenciais da própria coisa. É impossível, porém, que o ser seja causado somente pelos princípios essenciais da coisa, porque nenhuma coisa pode ser, para si mesma, causa suficiente de seu próprio ser, se tiver o ser causado.

Cumpre, portanto, que aquilo cujo ser é outro que a sua essência tenha o seu ser causado por outro. Isso, porém, não se pode dizer de Deus, porque dizemos que Deus é a primeira causa eficiente. É impossível, portanto, que em Deus haja outro ser e outra essência.

Em segundo lugar, porque o ser é a atualidade de toda forma ou natureza, pois a bondade ou a humanidade não é significada em ato senão enquanto significamos que ela é. Cumpre, portanto, que o próprio ser seja comparado à essência, que é outra que ele, como o ato à potência. Como, portanto, em Deus nada há de potencial, como acima foi mostrado, segue-se que não há n'Ele outra coisa senão o seu próprio ser. A sua essência, portanto, é o seu próprio ser.

Em terceiro lugar, porque, assim como aquilo que tem fogo e não é fogo é inflamado por participação, assim também aquilo que tem ser e não é ser é ente por participação. Deus, porém, é a sua essência, como foi mostrado. Se, portanto, não for o seu próprio ser, será ente por participação e não por essência. Não será, portanto, o primeiro ente, o que é absurdo dizer.

É, portanto, Deus o seu próprio ser, e não apenas a sua essência.

Respondo dizendo que é impossível que algo seja predicado de Deus e das criaturas de modo unívoco. Com efeito, todo efeito que não se iguala à virtude da causa eficiente recebe a similitude do agente não segundo a mesma razão, mas de modo deficiente, de tal maneira que aquilo que se encontra de modo divisível e múltiplo nos efeitos está na causa de modo simples e uno; assim como o sol, por uma só virtude, produz múltiplas e diversas formas nas coisas inferiores.

Do mesmo modo, como acima foi dito, todas as perfeições das coisas, que se encontram nas criaturas de modo divisível e múltiplo, em Deus pré-existem de modo uno.

Assim, pois, quando algum nome pertencente à perfeição é predicado da criatura, significa aquela perfeição como distinta, segundo a razão e a definição, das demais perfeições. Assim ocorre quando o nome “sábio” é dito do homem: significamos uma perfeição distinta da essência do homem, da sua potência e do seu ser.

Quando, porém, dizemos o nome “sábio” de Deus, não pretendemos significar algo distinto da sua essência, da sua potência ou do seu ser. E assim, quando o nome “sábio” é dito do homem, de certo modo circunscreve e compreende a coisa significada; quando, porém, é dito de Deus, não a circunscreve nem a compreende, mas deixa a coisa significada como incompreendida e excedendo a significação do nome.

Por isso, fica claro que o nome “sábio” não é dito de Deus e do homem segundo a mesma razão. E semelhante razão há quanto aos demais nomes.

Por isso, nenhum nome se predica univocamente de Deus e das criaturas. Mas tampouco se predica equivocadamente, como alguns disseram. Cumpre, portanto, dizer que esses nomes se dizem de Deus e das criaturas segundo a analogia, isto é, segundo a proporção. 

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